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如今且说他的无为主义。

张立文主编，《中国哲学范畴精粹丛书．气》，北京：中国人民大学出版社，1990。当然，性、气虽为不二之关系，但也存在着显隐的差别：性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。

[44]而习气的日渐熏习，形成为人之气质。[22]这就是说，本来如是之性，需依气之流行，而显现于现实的世界，否则，将流于枯槁虚寂之地，以至沦为抽象的概念。[41] 明．王阳明，〈答徐成之〉，《王阳明全集》，页844。参考文献 （日）上田弘毅，〈明代哲学中的气〉，小野泽精一、福永光司、山井涌编，《气的思想，中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海：上海人民出版社，2007。[30]与天地万物神感神应而融为一体之真己，是为涵摄天地万物的宇宙性生命，可谓之为万物皆备于我之大我。

那其间的善恶是如何发生的呢？阳明谓：顺本体是善，逆本体是恶。但是，本体毕竟为绝待性的概念，超越于善恶的二元对立，故阳明有性之本体原是无善无恶[26]无善无恶是心之体[27]无善无恶者理之静[28]等说法。同时，万物也因为意的主宰性而呈现为一个整体。

二是由此确认了性体作为天地万物（万形）共同的本体，这就与之前的阳明心学局限在伦理和道德领域的本体观区别开来。综合而言，阳明学之礼法转向涉及到礼法和经史两个面向：礼法是在转向的目标上讲，经史之学则是转向的实现途径。因为当良知跨越个体道德信念及其行事的领域，在涉及他人、他物和政治、经济等超出个体的客观存在时，这种超越体验往往无法发挥其主宰性。三、良知与知识：心学新物论及其礼法转向 黄宗羲弟子李邺嗣曾描述黄氏对学生的影响，主要体现在将刘宗周之学导向读经、讲经的经史之学：既在梨洲黄先生门，得读蕺山遗书，始涣然冰释，为大道不远，惟当返而求诸六经。

50 黄宗羲：《明儒学案》卷62《蕺山学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，第891页。换言之，刘宗周慎独诚意工夫指出，心学的超越体验和自觉不能停留于内在意识，要在具体的日常实践中以流行之主宰的形式展现出来。

性者万形之总名，非与形为偶也。第二组概念是礼法之学和经史之学。因此，读经活动是工夫的一种。黄宗羲为其师撰写的《子刘子行状》总结了刘宗周哲学的四大贡献，其中一个是太极为万物之总名： 一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象。

如全祖望指出：（黄宗羲）谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经。二、良知与气：思想论域的转换 阳明心学以心体（良知）为首出的概念，其他概念都附属于心，其意义通过心来彰显。关于这一点，可从黄宗羲对于刘宗周气学形上学的继承和推进上看出。刘宗周的太极论（气学）实现了上述思想论域的转换，为此突破提供了理论准备和思想前提。

故而他又说：六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。刘宗周曾说主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息【44】。

第二个特点是对阳明学形上形下一体化基本立场的坚持和推进：如前所述，阳明心学形上学的特点是重视真实存在经验。30 陈仁锡编：《八编类纂·荆川先生左编自序》，黄振萍主编：《陈仁锡文献辑刊》第276册，第51页。

15 黄宗羲：《明儒学案》卷60《东林学案三》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，第838页。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。德性之知与见闻之知的区分被消解了，从而为形上本体开展为良知与知识融合为一的礼法之学形态做好了前期准备。此即刘宗周的慎独诚意工夫论对于气学蕴涵的另一个落实：礼与性不二，对礼法的探索和实践本身就是慎独诚意工夫。因此，黄宗羲所说的讲明学术并非抽象地谈论心体，而是在真实的历史文化和社会政治状况中淬炼心体，激活真实而具体的创造力，这一淬炼的过程就是格物。即由偏于道德主体一心之朗现的致良知类型的格物工夫，改造为良知与知识并重的经史之学类型的格物工夫。

阳明的感应之几（良知）概念强调道德主体与世界活泼泼的关联与交通：首先，心体良知无法离却天地万物而存在，天地宇宙活泼泼的生机流行过程，也就是心体的真实开展过程。显然继承自王艮、刘宗周对于良知与知识关系的扭转，代表了清初阳明学的重要理论成果。

46 刘宗周：《学言上》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第381,390页。另一方面，由于良知学情识而肆、玄虚而荡的流弊严重动摇了传统价值观，导致其在伦理社会的内圣外王实践也面临争议，故而上述思想张力的缺点特别突出。

王畿引用的道之真以治身一语出自《庄子·让王》，说明使用道之精髓来修身，其残余糟粕可以用来治国平天下。关于这一点，可以从师徒两人对于读经和物的诠释中看出。

这表明阳明心学的目标是以良知心体为主导力量革新社会伦理秩序。因为意作为主宰处著不得注脚，只得在流行处——丰富多彩的人类实践生活中讨消息。17 刘宗周：《大司成芝台陈公传》，吴光主编：《刘宗周全集》第4册，第283、287页。此即两仪立，而太极即隐于阴阳之中，故不另存太极之象之内涵。

因此刘宗周明确提出礼与性无二，去礼即灭性。当前学术界常用的诠释范式，是将黄宗羲等人提倡的经史之学、经世致用之学看作对宋明理学的反动。

有清一代至今，除了章学诚等少数几位思想家能真正欣赏其理趣，黄宗羲新心学一直隐而不彰，殊为可惜。【52】 刘宗周所说的万物皆备于我之物在某种意义上也是心之物，但不是作为心的附属物，而是作为本体的心之形态意义上的物。

阳明反对这种解释，他认为理者气之条理，气者理之运用【32】。20 王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第140-141,107-108页。

但在中晚明至清代初期，阳明学派发展出重视知识的方向。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。简言之，阳明后学的理气论思想由刘宗周集大成，其思想意义可以通过比较刘宗周与阳明的太极论而展现。绝对义是指良知在我们的生命内呈现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有的基础【31】。

例如，钱穆认为黄宗羲思想代表心学遭遇学术上的穷途，愈走愈向里，愈逼愈渺茫，结果不得不转身向外来重找新天地【63】。《学言中》《会录》，《刘宗周全集》第2册，第408、515页。

流行不是空头的盲目之流行，而是主宰之流行。【33】形而上与形而下之间上下截得分明，由此，太极与阴阳的关系就是理与气被区分为二的关系。

在宋明理学的尊德性与道问学之辨中，阳明学一般被认为属于尊德性类型，与朱子学的道问学类型截然异趣。【35】 气立而理因之寓并非区分理气为二，而是指理即是气之理，断然不在气先，不在气外36。